Starodávná tetování: A nepokryješ svoji kůži tetováním

Tabuizace tetování v západní kultuře vychází ze dvou významných kulturních okruhů – řecko-římské tradice a tradice abrahámovské. Začněme biblickým zákazem „a nepokryješ svou kůži tetováním“, jehož vznik s největší pravděpodobností nemá přímou souvislost s tetováním. Zmínka o tetování je v odborné literatuře často považována za pozdější vložený dodatek.

[reklama]

Biblický zákaz

Zjednodušené znění tohoto příkazu uvádí kniha Leviticus (19:28) následovně: 

Nedělejte si na těle smuteční jizvy, ani žádná tetování, já jsem Hospodin. / Zářezy kvůli mrtvému si nedávejte na tělo ani tetování si nedávejte na sebe. Já jsem Hospodin.

Tento verš odkazuje především na kanaánské pohřební tradice spjaté s Baalovým kultem. Ugaritské texty z pozdní doby bronzové popisují smuteční hoře nad Baalovou smrtí, jež zahrnují rituální skarifikaci a řezání těla: 

Poté El laskavý a soucitný,

sestoupil ze svého trůnu,

posadil se na svou stoličku,

sestoupil ze své stoličky, posadil se na zem,

hlavu si na znamení zármutku posypal hlínou,

na jeho lebce tkví prach, v němž se válel,

zakryl si bedra pytlovinou,

pořezal si kůži nožem, udělal si řezy břitvou,

pořezal si tváře a bradu, rozškrábal si paže rákosem,

rozryl si hruď jako zahradu, rozškrábal si záda jako údolí,

Zvýšil hlas a vykřikl: Baal je mrtvý! Co bude s lidmi?

Obdobné verše se opakují také v souvislosti s bohyní Anat, Baalovou sestrou a družkou.
 

Kanaánský kult boha Baala byl pro starověké Izraelity problematický: Baal byl totiž hromovládným božstvem stejně jako jejich bůh Jehova (Jahve) a se stejnou doprovodnou symbolikou (mladý silný muž, býci, blesky a hromy, uctívání na hoře apod.). Podobnost rituálů byla natolik výrazná, že je doloženo jejich vzájemné prolínání. V některých oblastech starověkého Izraele se tyto kulty promíchávaly natolik, že prostý člověk nedokázal jasně rozlišit mezi Baalem a Jehovou. Baalův vyznavač mohl navštěvovat Jehovovy chrámy a naopak; nelze pominout ani období vlády Achaba a Jezábel, kdy existovala snaha oba kulty sjednotit – což bylo prorockými kruhy ostře odmítáno. Biblické texty navíc ukazují, že praxe smuteční skarifikace byla původně zakázána pouze Áronovým kněžím (kněží odvozující původ od Árona, izraelitského velekněze a staršího bratra Mojžíše; Leviticus 21,1–6). 

Hospodin řekl Mojžíšovi: „Mluv ke kněžím, Áronovcům, a řekni jim: Žádný kněz se neposkvrní při někom mrtvém ze svého lidu, s výjimkou svého nejbližšího příbuzného: matky, otce, syna, dcery, bratra a svobodné sestry; byla mu blízká, protože se neprovdala; při ní se smí poskvrnit. Neposkvrní se ve svém lidu ani jako manžel, aby nebyl znesvěcen. Kněží si nebudou vyholovat na hlavě lysinu ani zastřihovat okraj svého vousu ani své tělo zjizvovat. Mají být svatí pro svého Boha; neznesvětí jeho jméno, neboť přinášejí ohnivé oběti Hospodinovy, chléb svého Boha. Proto budou svatí.“
 

Prostý lid, zvláště v raném období izraelitského náboženství, setrvával v pohřebních tradicích Kanaánců zahrnujících rituální skarifikaci, zatímco se formovala nová náboženská tradice, jež v sobě zahrnovala nové příkazy kultu boha Jehovy a postupně se vymezovala vůči baalské tradici. 

[reklama]
 

V Jehovově kultu se postupně začaly objevovat reformní tendence, jež usilovaly o odstřižení starších kanaánských tradic a o přetvoření kultu hromovládného božstva — od obětních praktik až po pohřební zvyklosti. 

Někdy je i tento zákaz vztahující se k Áronovým kněžím vykládán z hlediska symbolismu života a smrti. Jehova byl ztotožňován se životem a jeho kněz nemohl být rituálně znečištěn smrtí jako takovou. Všechny smuteční praktiky, které byly dlouhodobé (holení lysin) či dokonce trvalé (jizvy po smutečním řezání), připomínaly nositeli i jeho okolí samotnou skutečnost smrti.

Áronův kněz měl po skončení truchlícího období, které mu bylo povoleno pouze v případě úmrtí nejbližších rodinných příslušníků, vstoupit očištěn zpět do chrámu. Holení lysin a čekání na opětovný dorost vlasů by jej pouze dočasně vyřadilo z rituálního života a z výkonu jeho poslání, zatímco smuteční sebetrýznění by jej mohlo znesvětit skrze trvalé jizvy natrvalo. Smrt jako taková neměla být ve jménu Hospodinově jakkoli připomínána. Hospodin byl život. Baal se naopak v židovské tradici postupně ztotožňoval se smrtí a v průběhu času se z kanaánského hromovládného božstva propadl do pozice démona.

Přikázání z Leviticus 19:28 se zpočátku vztahovala jen na kněžstvo, které bylo považováno za Bohem vyvolené. Teprve se zbožštěním celého židovského národa, nikoli pouze vybrané kněžské vrstvy, se příkazy původně adresované jen Áronovým kněžím začaly uplatňovat i u prostého židovského lidu.

Zákaz skarifikace

Verš Leviticus 19:28 tedy hovoří spíše o změně pohřebního rituálu než o tetování. Izraelští kněží se snažili odstranit staletou kanaánskou tradici smuteční skarifikace těla a tím se odlišit od Baalových stoupenců. Ugaritské texty dokládají smuteční trýznění, ale smuteční tetování se v archeologických či písemných pramenech Mezopotámie, Egypta či Kanaánu nedokládá. Jediná zmínka o tetování ve vztahu k pohřbům se nachází právě v Bibli. V ugaritských textech se objevuje výhradně skarifikace – řezání, bodání či drásání kůže – a zmínka o tetování proto není prokazatelnou součástí smuteční praxe.

Verš působí, jako by tetování nebylo jeho součástí, a zmínka byla pravděpodobně vložena dodatečně. Mohlo jít jen o způsob, jak poukázat na trvalou modifikaci těla, podobně jako u skarifikace. Biblický autor nebo editor ji pravděpodobně umístil tam, protože nebylo jiné vhodné místo, a s největší pravděpodobností reagoval i na tetování jako symbol ponížení izraelitského národa – kultury, které ovládaly kanaánskou oblast, kromě sakrálního tetování používaly tetování i k označování otroků. 

Mohli Izraelité také praktikovat sakrální tetování? 

Jenže Bible, jak je jejím zvykem, nás o několik stránek dál opět zavádí protichůdnými tvrzeními. Tetování je zmíněno jen na několika místech, a verš Izajáš 44:5 naznačuje, že starověcí Izraelité nejspíše, podobně jako jejich sousedé, rozlišovali mezi světským a sakrálním tetováním:
 

Já vyliji vody na žíznivé a potoky na vyschlou zem.

Vyliji svého Ducha na tvé símě, své požehnání na tvé potomky,

takže porostou jako tráva na louce a jako vrby u řeky.

Jeden řekne: „Patřím Hospodinu“ a druhý Jákobovo jméno ponese,

další si na ruku napíše/označí „Hospodinův“ a přijme jméno Izrael.

V českém překladu se používá „napíše“, ale výraz „označí“ lépe vystihuje označování na zápěstí vypálením či tetováním. V Mezopotámii bylo běžné označovat otroky tímto způsobem. Některé Izraelity to mohlo inspirovat, aby si nechávali podobné značky jako symbol, že jejich duše patří jen Hospodinovi.
 

Tetování v tomto kontextu napodobovalo nejen světské, ale i sakrální praxe, rozšířené ve všech blízkovýchodních kulturách. Z doby sumerského chrámu Eanna v Uruku máme doklad o chrámové otrokyni, která si na zápěstí vytetovala hvězdu a nápis Nannina (myšleno patřím k bohyni Nanně; Inanna). Tento zápis je nápadně podobný biblickému: „…a další si na ruku napíše/označí ‚Hospodinův‘.“ Naráží pravděpodobně na široce rozšířenou mezopotamskou chrámovou tradici tetování.

Symbolika tetování či cejchování v souvislosti s vírou se v Bibli objevuje častěji. Například v Ezechielovi 9:4 se píše:
 

a poručil mu: Projdi středem města, středem Jeruzaléma, a označ znamením na čele muže, kteří vzdychají a sténají nad všemi ohavnostmi, které se v něm páchají.

Tyto verše, využívající symboliku tetování, cejchů či skarifikace, pravděpodobně slouží spíše jako literární obraz než jako odraz běžné praxe. Přímé narážky na tetování zůstávají hlavně v Levitiku 19:26, 28 a v Izajáši 44:5. 

V biblickém období tetování nebylo izraelitskou společností zcela zavrhováno, jak tomu bylo později v období rabínského judaismu*. Spíše nebylo preferováno kvůli spojitosti s otroctvím. Objevovalo se však tetování, které spojovalo prastarou sakrální tradici s tradicí otrockých značek a ukazovalo, že duše jedince nemůže být zotročena ničím pozemským – patří totiž výhradně Hospodinovi.

Dle mého názoru izraelitská společnost pravděpodobně volala po zákazu tetování již v biblické době, ale neprovedla ho zcela z praktických důvodů. Izraelská země byla často okupována cizími mocnostmi, které braly obyvatele do otrockého zajetí, a tetování se jim neminulo. Odstraňování těchto značek bylo možné, ale i trestné. Provádělo se tehdy dostupnými a známými chemikáliemi nebo seříznutím kůže, což zanechávalo snadno rozpoznatelné zjizvení. Jeden zachovaný návod, sice mladší (byzantský), uvádí medicínský spis lékaře Aëtia z Amidy**: tetovanou kůži očistěte ledkem, namažte terpentýnem, zavažte na pět dní obinadlem, poté místo vypíchejte ostrou jehlou, omyjte houbou a posypte solí – vyloženě „příjemná“ záležitost. 

[reklama]

Otrocké tetování šlo snadněji a méně bolestivě překrýt novým tetováním, které vyjadřovalo věrnost Hospodinovi. Tetovací proces mohl fungovat jako přechodový rituál: z otroka se stal svobodný člověk, jehož jediným pánem a vlastníkem se stal Hospodin. Pro Izraelity v biblickém období by něco takového nebylo výjimečné. Biblické texty i kněží se zaměřovali na přechod otroka do svobodného stavu a léčení jeho duše.
 

Podobně se chápe Deuteronomium 8:1-20. Po osvobození z Egypta Izraelité bloudí pouští čtyřicet let, než dojdou do země zaslíbené. Pasáž 8:15-16 uvádí:
 

Vodil jsem tě velikou a hroznou pouští, kde jsou ohniví hadi a štíři, žíznivým krajem bez vody, vyvedl ti vodu z křemene skály. Krmil jsem tě na poušti manou, kterou tvoji otcové neznali, aby tě pokořil a vyzkoušel a aby ti nakonec prokázal dobro.

Na první pohled se může zdát, že Bůh je krutý. Symbolicky však jde o přechodové období: člověk se učí přejít od otroctví ke svobodě. Nástrahy pouště představují otrocké návyky, které musí překonat, aby dosáhl trvalé svobody. Bůh mu ukazuje, kde jsou zranění a traumata – hadi a štíři symbolizují zvyky a vzorce, které by ho mohly vrátit do otroctví. Současně mu poskytuje sílu překonat je a nabízí „manu“ – nové zdroje a poznání. Tetování Hospodinova jména mohlo sloužit jako lidově-magická ochrana před slabostmi nebo před lidmi, kteří by mohli zneužít bývalého otroka skrze jeho trauma. 
 

V blízkovýchodních kulturách rozlišujeme tetovací tradice na sakrální a světské, ale také na městské a nomádské. V animistických nomádských kulturách má tetování obvykle magickou ochrannou funkci. Tato tradice přežila i ve vyspělých teistických městských kulturách. Chrámy používaly tetování u zasvěcenců jako výraz oddanosti a zasvěcení do mystérií božstva. Podobně i Izraelité v biblickém období praktikovali sakrální tetování jako výraz věrnosti Hospodinovi. Považovali jej za odlišné od světského tetování a významově spojovali s ochranou, duchovní čistotou a přechodem od otroctví k svobodě. 

Řecko-římská kultura, otroci a první křesťané 

Existují doklady, že druh tetování popsaný v Izajáši 44:5 přežil i u prvních křesťanů. Křesťanský autor Prokopios z Gazy (465–528) uvádí, že mnozí křesťané ve Svaté zemi si nechávali tetovat na zápěstí symboly Krista – rybu, XP apod. Někteří měli tetované rány na rukou a kotnících, symbolizující jeho ukřižování. Tetování Kristových symbolů navazovalo na starozákonní tradici sakrálního tetování. Zatímco Izraelité a později Židé tetovali Hospodinovo jméno, křesťané si začali tetovat i Kristovy iniciály a symboly. Tato praxe se ze Svaté země rozšířila i mezi nežidovské křesťany v římské říši.

I přestože máme zápisy o tetovaných křesťanech, řecko-římská společnost dlouhodobě používala tetování především u otroků, zločinců a válečných zajatců. To vedlo u většinové společnosti k obdobnému odporu k tetování, jaký známe z židovské tradice. Odpor byl navíc zesílen tím, že barbarské národy, často nepřátelské vůči řecké a římské společnosti, byly tetované.
 

Zvláště v Římě se však tetování a skarifikace používala i v jiných kontextech. Například jako důkaz věrnosti k určitému kultu nebo vojevůdci. V tomto sepjetí různých sektářských tradic můžeme vnímat i první tetované nežidovské křesťany. Tetování se provádělo u zasvěcenců určitého božstva či mystéria, u otroků, a u vojáků. U těch posledních šlo o projev loajality k veliteli nebo kultu, často vycházející z otrocké tradice – tetování mělo symbolizovat duševní, nikoli společenské otroctví, tedy absolutní oddanost pánovi či božstvu. 
 

Tetování v izraelitském a raně křesťanském kontextu představuje fascinující propojení sakrálních tradic, otrockých praktik a osobní víry. Od smutečních skarifikací až po tetování věrnosti Hospodinovi či Kristovi lze sledovat, jak se tělo stávalo nositelem duchovních, právních i společenských významů. Přestože určité formy tetování byly spojovány s otroctvím či odsouzením, jiné sloužily k vyjádření svobody, zasvěcení či oddanosti. 

---

Pokud se vám tento článek líbil a rádi byste věděli včas i o dalších, sledujte nás na Facebooku, Instagramu, Twitteru nebo prostřednictvím newsletteru,  případně podpořte fungování projektu na Patreonu. I symbolický příspěvek pomůže. 

---

Poznámky

*Rabínský judaismus - verze judaismu po vypálení druhého chrámu roku 70 po K. Římany. Tato verze se přizpůsobila životu v exilu. Vychází z hnutí farizejských (odmítali helenizaci, vystupovali proti kněžské aristokracii, hlásali spásu bez ohledu na původ pro všechny židy i nežidy (spravedlivý mezi národy), hlásali aktualizaci zákona a připouštěli možnosti vícero výkladů Písma, zároveň bojovali proti mesianismu, sektářství a víry v Apokalypsu). Rabínský judaismus trvá dodnes. 

**Aëtius z Amidy (5. - 6. století) - byzantský lékař, pravděpodobně křesťan, jeho písmenné dílo vycházelo ze starších děl Galéna (2. - 3. století) a Oribasia (4. -5. století). 

Zdroje

Caplan, J. (1997). Tattooing, class, and society in antiquity. Journal of Social History, 30(1), 105–120.

Caplan, J. (Ed.). (2000). Written on the body: The tattoo in European and American history. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Friedman, R. (2007). Tattooing in antiquity: Religious and social contexts. Journal of Ancient History, 25, 67–88.

Huehnergard, J., & Liebowitz, H. (2013). The biblical prohibition against tattooing. Vetus Testamentum, 63(1), 59–77.

Krutak, L. (2016). First Family of Tattoo: The Razzouks. In G. Dolev (Ed.), The Human Body as a Work of Art (pp. 55–58). Tel Aviv: Eretz Israel Museum. 

Miller, J. (2011). Sacred marks: The anthropology of body modification in the Ancient Near East. Oxford: Oxford University Press.

Olyan, S. M. (2020). The biblical prohibition of the mourning rites of shaving and laceration: Several proposals. In S. M. Olyan & R. C. Culley (Eds.), A Wise and Discerning Mind: Essays in Honor of Burke O. Long (pp. 181–190). Providence, RI: Brown Judaic Studies.

Schildkrout, E. (2004). Inscribing the body. Annual Review of Anthropology, 33, 319–344.