Morana: Bohyně, oběť či čarodějnice?

Tradičně připadá na neděli zvanou v lidové kultuře Smrtná, která letos připadá na 21. března, případně na neděli předcházející či následující, a ústřední prvkem rituálu je figura zvaná Smrt, Smrtka, Smrtholka, Morana, Morena, Marzana nebo Mařena. Ta je během obřadu utopena vhozením do vody, případně jinak zničena, a poté často následuje přinášení zvláštně ozdobeného stromku podobného máji, nazývaného líto (léto). 

V obecném povědomí je Morana často chápaná jako slovanská bohyně smrti a zimy, jejíž vláda je skrze rituál ukončena a je tak umožněno světlé a teplé polovině roku, aby začala. Je však na místě skutečně chápat Moranu jako bohyni?

[reklama] 

Vynášet smrt

Jméno Morana je etymologicky průhledné, vychází z praslovanského *morъ „mor“ a to zase z praindoevropského kořene *mer- „zemřít“. Z tohoto kořenu už v praindoevropštině vznikla řada různých výrazů z kterých odvozujeme například české umřít, ale také latinské mors, anglické murder „vražda“, sanskrtské mára „smrt“ nebo stařecké μόρος moros „zhouba, sudba”. Zjevně příbuzné je i jméno Smrt, které vychází z praslovanského *sъmьrtь „smrt“, které vychází z praindoevropského výrazu *mrtís „smrt“, který je zase odvozen z výše uvedeného kořene *mer-. Zajímavé je však v tomto ohledu předpona *sъ-, kterou snad můžeme vyložit z praindoevropského *h1(e)su- „dobrý“, což naznačuje že slovo smrt označuje původně „dobrou“, tedy přirozenou smrt.

O Moraně nás také informují písemné prameny, z nichž nejstarším jsou asi pražská synodální statuta z roku 1384, která uvádí o tomto zvyku následující:

„Také v mnohých městech, hradech a vesnicích zachovávají klerici i laici zvrácenou ohavnost, že uprostřed Velkého půstu pronášejí figuríny v podobě smrti městem za doprovodu hudby a pověrečných her k řece, kde také ony figuríny prudce vhazují do vody a ve své nevědomosti prohlašují, že smrt jim již více nemůže uškodit, když byla z jejich území vymýcena a zcela vyhoštěna.”

Další zajímavé informace nám přináší tři polští kronikáři z 15. a 16. století, kteří nám ve svých dílech zachovali seznam údajných polských božstev a to včetně bohyně zvané Marzyana či Marzana a všichni ji označují za zodpovědnou za plodnost polí a stromů, a ztotožňují ji s římskou Cererou. Jan Długosz, první z nich, však kromě toho uvádí, že socha Marzyany, ale také Dzewany-Diany, byla v několika vesnicích topena v bažinách o nedělích velikonočního postu. Starobylost zvyku tak máme dobře doloženou, předkřesťanský původ sice výslovně nikoliv, ale zjevně je na místě ho předpokládat.

Pálit čarodějnici

Zvyk vytváření zvláštní figuríny v období mezi masopustem a letním slunovratem a její ničení prostřednictvím topení, zakopávání či spálení je v evropské lidové kultuře bohatě rozšířen, především pak mezi slovanskými a germánskými národy. Blízkou analogii k západoslovanské Moraně máme například v ruské Maslenici, což je také slaměná figura, která je ovšem spálena a pohřbena na konci masopustu. Topení je zase typické pro jihoslovanskou Perperunu neboli Dodolu, s kterou byly prováděny obřady k přivolání deště. Zároveň však existují i figury mužské jako je východoslovanský Jarilo, Kostroma a Kupala, z nichž poslední figuruje až v oslavách svatojánské noci – letního slunovratu.

Ruský archeolog Leo Klejn se domnívá, že nepřehledný komplex výročních obyčejů, rozprostřený od masopustu po svatojánskou noc, vznikl až v souvislosti s christianizací, konkrétně v důsledku velikonočního postu, který roztříštil obřady spojené s přechodem mezi zimou a jarem do širšího časového rámce. Část se přesunula před půst, tedy do masopustních zvyklostí, další do zvyklostí velikonočních, májových, letnicových a svatojánských. Tyto slavnosti mohly být zároveň oslavami nového roku – na počátku jara je nový rok dodnes slaven v Íránu, většině Indie a bylo tomu tak i ve starořímském kalendáři před Caesarovou reformou. Otázkou je jak tyto obřady, či alespoň ty spojené s Moranou a jí podobnými postavami, interpretovat. 

[reklama] 

Podle názoru Wilhelma Mannhardta, dále rozvinutého a popularizovaného Jamesem Frazerem, tyto figuríny reprezentují vegetační božstva či démony, kteří musí být rituálně zahubeni dokud nevyprchá jejich plodivá síla, čímž je zajištěna úroda a plodnost. Podle jiných názorů jde zase o zástupnou oběť za oběť skutečného člověka, která měla byla prováděna v době předcházející současné podobě zvyku. Michal Téra, v návaznosti na Klejna, však nabízí ještě jedno zajímavé srovnání vhodné pro některé z ženských figur - čarodějnici.

Když mluvíme o čarodějnici v představách archaických společností, tak jí musíme rozlišit od obrazu čarodějnice, který se objevil během raně novověké čarodějnické hysterie i od obrazu současné novopohanské čarodějnice. V zásadě by jsme ji mohli definovat jako ženskou bytost, která škodí „skrytým“ způsobem – víra v čarodějnictví je totiž podle mnoha antropologů způsobem jak vysvětlit neštěstí, které nemá zjevného viníka. 

Nezahrnuje tak pouze to co si dnes představíme pod pojmem „magie“, ale také celou škálu domnělých i skutečných praktik, u kterých jejich souvislost se způsobenou škodou není zcela viditelná. V archaické společnosti je tak od čarodějnictví zpravidla nerozlišitelné travičství – starořecké φάρμᾰκον farmakon tak znamená jak „lék, jed“, tak „kouzlo“, latinské veneficus jak „jedovatý“ tak „čarodějný, kouzelný“. Prostřednictvím těchto skrytých způsobů tak čarodějnice způsobovali smrt, neplodnost, neštěstí, vysávali životní sílu z lidí i zvířat a jiným způsobem škodili.

Další důležitou poznámkou je že archaické společnosti příliš nerozlišovaly čarodějnice „reálné“ od „,mytických“, nebo v určitém smyslu medzi čarodějnicemi náležejícími ke komunitě a čarodějnicemi mimo ní – tedy „vlastní“ a „cizí“. Čarodějnice typu „zlovolná, závistivá sousedka“, nebo podobného, tak splývá s řadou ženských postav náležejících spíše do roviny mýtu: nočními můrami, neklidnými mrtvými, vílami nebo různými podsvětními bohyněmi. Kromě toho v evropské předkřesťanské i lidově křesťanské tradici nalezneme řadu mužských bytostí, jejichž hlavní činností je právě skryté škodění jako je německý alp, řecký kallikantzaros nebo slovanský upír.

Co však spojuje Moranu s čarodějnicemi? V první řadě je to fakt, že v Rusku je ve svátek Ivana Kupala, tedy svatojánskou noc, upalována též figurína zvaná Morena, Mara nebo nejčastěji Veďma – tedy čarodějnice. To, že je obřad přesunut o tři měsíce v čase, snad můžeme vysvětlit výše uvedenou Klejnovou hypotézou. Taktéž nás nemusí mást fakt, že v Česku jsou čarodějnice páleny na filipojakubskou noc, z 31. dubna na 1. května, toto datum je totiž typické pro germánské země a například Čeněk Zíbrt se domníval, že filipojakubské pálení přejali Češi od Němců. Obzvláště zajímavý je však praindoevropský kořen *mor-, velmi blízký již zmíněnému *mer- „smrt“. Ten označoval nejspíše zvláštní druh ženského zlého ducha a ozývá se v anglickém nightmare „noční můra“, řeckém μόρα mora „noční můra“, albánském merë „strach“, ve jméně irské bohyně Morrígany „Přízračné královny“ a především pak v českém můra a morous. Jméno Morana tak není vůbec vzdálené označení pro démonickou bytost, která připravuje lidi o jejich životní sílu, a která může být identifikována jako můra, upír nebo právě jako čarodějnice.

Přinášet léto

Velmi zajímavým zvykem, i když v obecném povědomí méně známým, je přinášení výše zmíněného líta, zvaného též jedlička či krasna, letečko nebo májíček. Zatímco u Morany užité barvy – černá a bílá, i materiál – prázdná sláma, obnošené šaty a vyfouklá vejce, odkazují na smrt, tak v případě líta je tomu naopak. Z barev v něm vynikají barvy života – zelená a červená, a tato symbolika se odráží i v použitých materiálech: čerstvém stromku či ratolesti, barevných vajíčkách a pestrých stuhách. Někdy je líto doplněno o figurku dítěte či jí nahrazeno nebo má kulovitý tvar, tyto prvky mohou odrážet mateřskou a solární symboliku.

[reklama] 

Nabízí se, že toto české líto má nějakou souvislost s polskou Dzewanou, jež byla podle kronikářů topena společně s Moranou. Tito vzdělaní muži mohli klidně celou záležitost poplést a zatímco Marzana skutečně byla topena tak Dzewana byla naopak do vesnice přinášena. Podle Frazera bylo líto v některých případech v Polsku nazýváno dziewanna, což takový výklad podporuje. Dzewana byla kronikáři ztotožněna s římskou Dianou a byla jí určena funkce bohyně lovu a pohlavní zdrženlivosti – pak však nedává smysl aby figurovala v obřadech souvisejících se zemědělstvím a plodností. S římskou bohyní tak byla Dzewana ztotožněna nejspíš jen kvůli podobnosti jména, ale pokud budeme její jméno chápat jako „Děvana“ tak nám její spojení s plodností začne dávat smysl.

Slovo děva, děvče, ač dnes označuje mladou ženu, dříve by jsme řekli „pannu“, vychází z praindoevropského kořene *dhe1 „kojit, živit“ a znamená snad „ta, která kojí“, přičemž přímou analogií je latinské femina „žena“. Odlišný výklad, zachovávající u slova děva význam „žena, která ještě není matkou“, nabízí Václav Machek, který ho chápe jako „po rození dětí toužící“, i v takovém případě má tento výraz plodnostní konotace. Bez zajímavosti není také fakt že v polštině je slovo dziewana, vedle dziwizna, označením divizny – rostliny, která může evokovat výše zmíněnou mateřskou a solární symboliku a jejíž velikost a tvar lze srovnat právě s českým lítem. 

Vymyslet bohyni?

Byla tedy Morana slovanskou bohyní smrti? Nevíme, žádný přímý důkaz proto totiž nemáme. 

Za vládce mrtvých a podsvětí je zpravidla považován Veles, ač ani tím si nemůžeme být úplně jistí. Dalšího kandidáta na božstvo smrti máme podle pozoruhodné hypotézy V. Abajeva a J. Vassilkova ve Vijovi, známém ze slavné Gogolovy povídky, který vykazuje řadu podobností s indoíránským Vájuem – v indické tradici především bohem větru, v íránské však bohem s úzkým sepětím se smrtí.

Navíc tu máme další kandidátku na bohyni smrti – v Długoszově kronice je zmiňován Nyja či Nya, a srovnáván s římským Plutem. Jméno tohoto božstva pravděpodobně vychází z praslovanského *nyti „vadnout, umírat, hynout“ a to zase z *navь „svět mrtvých“. Polský filolog Krzysztof T. Witczak Nyju vyložil jako bohyni a ji spojil s řeckou Enyó, bohyní války a ničení, často ztotožňovanou s Eridou, bohyní sváru. Zajímavé je že Długosz o Nyje tvrdí, že měla chrám v Hnězdně, zatímco Stryjkowski totéž tvrdí o Marzaně. Jestli tedy šlo o bohyně, což je stále otázka, tak nám tato informace může naznačovat, že šlo vlastně o bohyni jednu.

Pro existenci bohyň smrti, často odlišných od postavy vládce mrtvých a podsvětí, máme navíc poměrně bohaté analogie z jiných indoevropských mytologií. Severské náboženství zná vládkyni podsvětí Hel, litevské zase bohyni smrti Giltine a její pomocnici Magylu, řecké bohyně násilné smrti Kéry, a římské zase Mors. Zajímavou analogií je i védská bohyně smrti Nirrti „ne-řád, absence řádu“, jejíž dědičkou v pozdějším hinduismu je snad Kálí. Ta představovalo zosobnění hrozivého rozkladu, který čeká vše živé, a kterou Jaan Puhvel srovnal s římskou bohyní Lua Mater „matkou rozkladu, matkou sněti“ a zarathuštrickou démonkou Astóvídátu „tou, jež působí rozpad těla“. Tyto analogie však bohužel na postulování existence bohyně smrti ve slovanském náboženství nestačí.

-

Ak oceňujete našu prácu, prosíme, podporte fungovanie projektu na Patreone. Aj symbolický príspevok pomôže.

-

Perexový obrázek: Dušan Božić / Wikimedia.

Literatura

DYNDA, Jiří. Slovanské pohanství ve středověkých latinských pramenech. Scriptorium, 2017. 
FRAZER, James. Zlatá ratolest. Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk, 2007.

LANGHAMMEROVÁ, Jiřina. Čtvero ročních období v lidové tradici. Petrklíč, 2008.

MACHEK, Václav, Etymologický slovník jazyka českého, NLN, 2010

MALLORY, James; ADAMS, Douglas Quentin. Encyclopedia of Indo-European Culture. Abingdon: Routledge, 1997. 
PUHVEL, Jaan. Srovnávací mytologie. Lidové noviny, 1997
REJZEK, Jiří. Český etymologický slovník. Leda, 2001.
Zíbrt, Čeněk: Staročeské výroční obyčeje, pověry, slavnosti a zábavy prostonárodní pokud o nich vypravují písemné památky až po náš věk. Tiskem a nákladem Jos. R. Vilímka, 1889
ZOCHIOS, Stamatis. Slavic deities of death: Looking for a needle in the haystack, in New Researches on the Religion and Mythology of the Pagan Slavs. Lingva. 2019