Veľká Bohyňa: „Ufoslovanstvo“ archeológie praveku?

Okrem školských osnov sa udržala aj vo verejnom povedomí, pričom miestami - v niektorých ekofeministických, ezoterických a novopohanských hnutiach, sa jej dávne uctievanie či dokonca existencia prijíma ako fakt. 

„Veľká Bohyňa je populárna aj v súčasnosti napriek tomu, že mnoho bádateľov už v 70. rokoch 20. storočia poukazovalo na to, že pre jej existenciu ani kult v staršom praveku neexistujú žiadne archeologické dôkazy. Hlas aktivistov a aktivistiek bol však zjavne silnejší ako všetky dostupné a podložené archeologické dáta,“ hovorí odborníčka na genderovú archeológiu Kamila Remišová Věšínová z Karlovej univerzity v Prahe. 

[reklama] 

Príťažlivosť konceptu Veľkej Bohyne je pochopiteľná. Toto božstvo sa podľa českej vedkyne často vníma ako „zidealizovaný prototyp feministickej vodkyne“ a predstaviteľka dávnych „zlatých časov“, keď ženy dominovali mužom.

Archeologička Lynn Meskellová zo Stanfordovej univerzity, ktorá skúmala sošky z Çatalhöyük – jednej z najslávnejších lokalít spájaných s Veľkou Bohyňou, súhlasí. „Zromantizovaný pohľad na dávnu minulosť, ktorý prezentujú mnohé feministky a pseudo-feministky, nevychádza z archeológie, ale zo snáh o vytvorenie zidealizovanej minulosti, ktorá by kontrastovala so sekulárnym, neosobným a industrializovaným dneškom,“ upozorňuje výskumníčka, ktorá sa, mimochodom, tak ako Kamila Remišová Věšínová považuje za feministku. 

Pôvod konceptu

Predstava prvotnej dominancie ženských božstiev (ako aj súdobého matriarchátu) siaha k prácam bádateľov 19. storočia ako bol archeológ Eduard Gergard a historik náboženstva Johann Bachofen. Domnienku akceptovali početní neskorší bádatelia a myslitelia vrátane Engelsa, Junga či Freuda. Moderné poňatie Veľkej Bohyne však vychádza predovšetkým z prác vplyvnej litovsko-americkej archeologičky Marije Gimbutasovej (1921-1994). Tá sa na sklonku kariéry zamerala na obhajobu gynocentrizmu – ústredného postavenia žien, ako aj ústredného postavenia mocného ženského božstva spätého so zemou, prírodnými silami a plodnosťou v časoch európskeho neolitu a eneolitu, čiže v 6. až 4. tisícročí pred n. l. Úpadok tejto Veľkej Bohyne podľa Gimbutasovej nastal kvôli invázii násilníckych patriarchálnych Indoeurópanov, ktorí ju nahradili mužskými božstvami. 

Kamila Remišová Věšínová však konštatuje, že Gimbutasovej závery stoja na „zlomkovitých vedeckých dôkazoch, často zámerne vytrhnutých z pôvodného kontextu“. 

Porovnávacia mytológia 

Koncept Veľkej Bohyne nestojí na žiadnom systematickom porovnávaní ženských božstiev. Práve naopak, je s ním v ostrom rozpore. 

Rakúsko-americká odborníčka na mytológiu a folklór Lotte Motzová skúmala významné bohyne po celom svete a dospela k záveru, že uctievanie materskej bohyne reprezentujúcej zem nepredstavoval univerzálny jav. „Človek nadobúda dojem, že zástancovia hypotézy [o v Veľkej Bohyni] začali vo svojom bádaní už s dopredu existujúcim presvedčením o existencii prapôvodného, materského, všeobsahujúceho najvyššieho ženského božstva,“ konštatuje. Koncept Veľkej Bohyne podľa nej nesiaha do praveku, ale bol vykonštruovaný v modernej dobe, a to zrejme preto, že „uspokojuje potreby mnohých moderných žien“. 

V podobnom duchu, ale na základe odlišnej literatúry argumentuje Remišová Věšínová. „Veľkej Bohyni sa ako hlavné atribúty pripisuje dobrota, starostlivosť, plodnosť a spojenie so zemou a prírodnými silami. Také rysy však nemajú s povahou a mocou často obávaných ženských božstiev, ktorých existencia bola, na rozdiel od Veľkej Bohyne, archeologicky i historicky preukázaná minimálne v antickom období, nič spoločné,“ upozorňuje vedkyňa.

Ústredná lokalita Veľkej Bohyne

Medzi najemblematickejšie lokality spájané s dôkazmi uctievania Veľkej Bohyne (ako aj dôkazmi domnelého matriarchátu) patrí Çatalhöyük. Toto slávne „pramesto“ bez ulíc – budovy boli nalepené jedna na druhú, takže sa kráčalo po strechách – založili počas 8. tisícročia pred n. l. v centrálnej Anatólii. James Mellaart, ktorý viedol vykopávky v 60. rokoch, argumentoval, že tu existovali akési svätyne slúžiace na uctievanie kultu plodnosti, stelesneného práve Veľkou Bohyňou. „Vysoká variabilita výzdoby [týchto miestností]... rozhodne svedčí proti teórii, že boli spojené výhradne s kultom plodnosti a uctievaním Bohyne Matky,“ konštatuje Remišová Věšínová. 

[reklama] 

Ian Hodder, ktorý vedie výskum Çatalhöyük od 90. rokov, dospel k celkom opačným záverom ako jeho predchodca James Mellart. „Naše výskumy ukázali, že v skutočnosti existuje len veľmi málo dôkazov o uctievaní materského božstva a veľmi málo náznakov, že tu existovala spoločnosť s vedúcim postavením žien,“ hodnotí archeológ.

Ukázalo sa napríklad, že viaceré nálezy spájané s Veľkou Bohyňou predstavujú v skutočnosti skreslenia alebo nepresnosti. Jednou z nich je slávna „tehotná bohyňa“ – znázornenie pripomínajúce ľudskú postavu s koncentrickými kruhmi v brušnej oblasti. Ako upozorňuje špecialista na skorý neolit Anatólie Klaus Schmidt, vyobrazeniu, údajne známeho z množstva nálezov, v skutočnosti chýbajú akékoľvek znaky ženského pohlavia alebo tehotenstva: domnelé brucho je prinajlepšom mierne zväčšené, a prsia, znázornené na niektorých rekonštrukciách, v skutočnosti nie sú vôbec doložené. Postava zároveň nemá nikdy vyobrazenú tvár. Porovnanie s inými nálezmi podľa Schmidta a iných archeológov dokonca naznačuje, že vôbec nejde o vyobrazenia človeka, ale zvieraťa. Rovnaké pochybnosti sa týkajú slávnych plastických znázornení ženských pŕs. Tie boli Jamesom Melaartom silne domodelované, pričom táto jeho interpretácia je podľa Schmidta spochybňovaná.

Ženské sošky nedominujú 

Zástancovia pravekého kultu Veľkej Bohyne sa typicky odvolávajú na tzv. ženskú figurálnu plastiku – sošky zobrazujúce ženy, široko rozšírené v neolite a eneolite Európy a Blízkeho východu. Podľa Gimbutasovej a jej nasledovníkov údajne zobrazujú mocné ženské božstvo, jeho kňažky či symboly kultu plodnosti súvisiace s Veľkou Bohyňou. 

Podľa Lynn Meskellovej sú však Gimbutasovej interpretácie pochybné: „V jej výskumných prácach sa za symbol Bohyne považuje každá jedna soška, ktorá nie je celkom očividne vybavená penisom – a dokonca aj niektoré, ktoré penis majú. Za symboly Bohyne sa považujú paralelné čiary, kosoštvorce, cikcakovité čiary, osi, špirály, zdvojené sekery, muchy, prasce aj stĺpce. Prečo je táto nesúrodá zmes očividným symbolom ženského božstva, alebo vôbec ženy, nikdy nevysvetľuje. Dokonca aj muž môže byť symbolicky ženou.“

Vidieť Veľkú Bohyňu v pozadí každej pravekej ženskej sošky je podľa Meskellovej rovnaké, ako keby sme pripisovali soškám Panny Márie ten istý ideologický význam ako bábikám Barbie.

Hoci na niektorých neolitických náleziskách na Balkáne skutočne dominujú ženské sošky, nejde o univerzálny jav pre neolitickú a eneolitickú Európu. „Väčšina sošiek nemá špecifikované pohlavie. A mnohé ďalšie sú vybavené ako penisom, tak prsníkmi,“ konštatuje archeológ Svend Hansen, autor viacerých rozsiahlych štúdií pravekých európskych sošiek. „Veľkú časť sošiek nemožno zaradiť medzi mužské ani ženské. To naznačuje, že ich pohlavie nebolo výrazne dôležité.“ konštatujú archeológovia Andrea Zeeb-Lanzová a Andy Reymann o neolitkých soškách v stredoeurópskej kultúre s lineárnou keramikou.

To isté platí pre Blízky východ, dokonca aj pre najslávnejšiu lokalitu spájanú s Veľkou Bohyňou, Çatalhöyük. „Sošky ženského božstva výrazne prevyšujú počet sošiek mužského božstva,“ napísal svojho času James Melaart. Vykopávky posledných desaťročí však ukázali, že toto tvrdenie je nesprávne. Podľa výskumov Lynn Meskelovej a kolegov dnes poznáme z Çatalhöyük 2000 sošiek, z ktorých len 5 % stvárňuje ženy. Väčšina zobrazuje zvieratá.

Chronológia nesedí

Tvrdenia Marije Gimbutasovej vyvracajú aj najnovšie výsledky, ktoré spresnili datovanie ženských sošiek. Koniec kultu Veľkej Bohyne, reprezentovaného ženskou „figurálnou plastikou“, nastal podľa Gimbutasovej náhle, a to v dôsledku invázie výbojných Indoeurópanov. Spresnené datovanie kultúrnych zmien v pravekej Európe však tento scenár vylučuje. Hlinené sošky znázorňujúce ženy sa prestali používať postupne. „Tradičná plastika neolitu a eneolitu zaniká alebo prechádza výraznou zmenou v jednotlivých oblastiach juhovýchodnej Európy v rôznom čase,“ konštatuje Svend Hansen. „To protirečí rozšíreným predstavám, že zanikla v rovnakom čase a z dôvodu nejakej vonkajšej príčiny.“ Sošky ženských postáv sa navyše vytrácajú priskoro, zväčša počas druhej polovice 5. tisícročia pred n. l., čiže približne tisíc rokov pred expanziou raných Indoeurópanov.

Kult plodnosti je prekonaný

S hypotézou uctievania Veľkej Bohyne úzko súvisí predstava o významnom kulte plodnosti. Prvotným poľnohospodárom v neolite nepochybne záležalo na úrodnosti pôdy, pričom podľa niektorí bádatelia argumentovali, že existuje súvislosť medzi konceptom ženy (matky) a konceptom zeme/pôdy – obe sú zdrojom plodnosti. „Neexistujú vedecké dôkazy, že náboženstvo neolitu a eneolitu bolo založené na kultoch poľnohospodárskej plodnosti,“ upozorňuje odborník na neolit juhovýchodnej Európy Douglass Bailey. Podľa Svenda Hansena je hypotéza „kultu plodnosti“ prekonaná a spravidla celkom nepoužiteľná. „Táto paradigma by sa dala aplikovať len na veľmi obmedzený počet neolitických sošiek,“ konštatuje nemecký archeológ.

Na čo teda slúžili?

Sošky vyobrazujúce ľudí sú bežné v neolitických a eneolitických kultúrach Európy a Blízkeho východu. Spája ich niekoľko spoločných čŕt: najčastejšie ich nachádzame rozlámané, ich zvyšky ležia pohodené v priestore sídlisk – najčastejšie pod podlahami a v blízkosti ohniska, no nezriedka aj v odpadových jamách, pričom výzdoba nezriedka detailne znázorňuje oblečenie, účesy, ozdoby či dokonca tetovania osôb, ale nikdy tvár. 

Úvahy o ich spojitosti s uctievaním akéhokoľvek veľkého ženského božstva sa z odbornej literatúry prakticky úplne vytratili. „Pôvodne sa považovali za reprezentačné a náboženské objekty súvisiace s kultom Božskej Matky. Nové výskumy sošiek túto interpretáciu celkom spochybnili,“ konštatuje o soškách známych Çatalhöyük Ian Hodder. Nielenže sošky znázorňujúce ženy tvoria na nálezisku nepatrný zlomok všetkých sošiek, ukazuje sa tiež, že sa nenašli na špeciálnych miestach, ale často pohodené na smetiskách. Výskumník dodáva, že navyše boli len slabo vypálene (ak vôbec) a mnohé sa zachovali iba vďaka tomu, že boli náhodne vypálené v ohniskách. 

[reklama] 

Čoraz viac archeológov namiesto toho zastáva názor, že tieto predmety sa používali pri rituáloch a náboženských obradoch súvisiacich s kultom predkov. 

Jednou z indícii je ich rozlámanosť. U mnohých kultúr bol pozorovaný zvyk ničiť magické alebo v náboženských obradoch používané predmety po ukončení ich využívania, aby neskôr nemohli byť zneužité. Predtým cenné magické artefakty po rozlámaní strácajú „čarovnú moc“ a môžu sa jednoducho vyhodiť. 

Ďalšou indíciou je absencia znázornení tváre. „Očividne nezobrazujú reálnych ľudí. Vykazujú veľkú mieru abstrakcie, akú typicky nesú antropomorfné sošky zobrazujúce nadprirodzeno. Vo svojej miniatúrnej veľkosti a neosobnosti viažu magickú moc,“ konštatujú odborníci na neolitický kult Andrea Zeeb-Lanzová a Andy Reymann. Archeológ Jens Lüning dospel porovnávaním počtu sošiek s aktívne používanými domami kultúry s lineárnou keramikou k pomeru (berúc do úvahy eróziu) 1 soška na 1 dom, na základe čoho argumentuje, že boli úzko späté s domami, a slúžili ich obyvateľom v domácich svätyniach, ktoré identifikoval v severnej časti neolitických dlhých domov. Po opustení domu, k čomu dochádzalo po 15-30 rokoch, nevyhnutne nasledovalo zničenie (rozlámanie) starších sošiek, aby sa ich moc nedostala do nesprávnych rúk. Zeeb-Lanzová, Reymann, Lüning ako aj ďalší bádatelia sošky interpretujú ako vyobrazenia predkov alebo domácich božstiev. 

Etnoarcheológia

Cenné zistenia potvrdzujúce vyššie uvedené úvahy archeológov priniesol etnoarcheologický výskum. Medzi najzaujímavejšie patria poznatky z mexického údolia Oaxaca (datované do obdobia 1800-1400 pred n. l.), ktorého obyvatelia si až v tomto období osvojili usadlý poľnohospodársky spôsob života. Etnológovia využil aj výpovede miestnych pamätníkov, ktorí do dnešných čias poznali účel mnohých rituálnych predmetov archeologických nálezísk.

Už od raných fáz osídlenia tu zohrávala dôležitú úlohu rituálna komunikácia s mŕtvymi predkami. Tieto rituály zabezpečovali ženy v rámci domácností alebo jej bezprostrednej blízkosti. A pri rituáloch používali malé hlinené figúrky – v priestore sídlisk a v sídliskových jamách sa našlo množstvo ich fragmentov. Z ústnych tradícií vyplynulo, že sošky zaisťovali miesto, kam sa môžu oslovení predkovia počas rituálu vrátiť, aby bolo možné s nimi komunikovať. Pretože samotné sošky nepredstavovali konkrétne osoby, tými sa stávali až počas rituálu, v prípade poškodenia ich zahodili a nahradili novými.

Mnohé vlastnosti týchto sošiek, ako aj miesta, kde ich nachádzame, pripomínajú neolitické sošky z Európy. Preto možno uvažovať o podobnej funkcii. 

„Animistické rituály [rituály týkajúce sa rôznych duchov či „spirituálnych“ bytostí] a predstavy sú súčasťou väčšiny súčasných aj zaniknutých prírodných národov a boli dokázané aj v mnohých zaniknutých historických populáciách. Tieto rituály boli a sú prepojené najmä s tzv. domácou sférou,“ konštatuje Kamila Remišová Věšínová. 

-

Ak sa vám tento článok páčil a radi by ste vedeli včas i o dalších, sledujte nás na Facebooku, na Instagrame, na Twitteri alebo prostredníctvom newsletteru.

Ak oceňujete našu prácu, prosíme, podporte fungovanie projektu na Patreone. Aj symbolický príspevok pomôže.

-

Za odborný dozor a cenné pripomienky autor ďakuje archeológovi Pavlovi Jelínkovi PhD. 

Použitá a odporúčaná literatúra

Anthony, D. W. (1995): Nazi and Ecofeminist Prehistories: Ideology and Empiricism in Indo-European Archaeology. In: Kohl, P. & Fawcett, C. (eds.): Nationalism, Politics, and the Practice of Archaeology. Cambridge University Press, 82-96.
Anthony, D. W. (2009): The Rise and Fall of Old Europe. In: Anthony D.W.( ed.): The Danube Valley, 5000-3500 Bc. Princeton University Press.
Bailey, D. W. (2009): The Figurines of Old Europe Princeton In: Anthony D.W.( ed.): The Danube Valley, 5000-3500 Bc University Press.
Gimbutas, M. (1991): The Civilization of the Goddess: The World of Old Europe. Harper.
Hansen, S. (2007): Bilder vom Menschen der Steinzeit: Untersuchungen zur antropomorphen
Plastik der Jungsteinzeit und Kupferzeit in Südosteuropa. Philipp von Zabern.
Hansen, S. (2015): Neolithische Figuralplastik zwischen Tigris und Donau. Die Kunde: Zeitschrift für niedersächsische Archäologie N. F. 66, 97–127.
Hodder, I. (2010). Probing religion at Çatalhöyük: An interdisciplinary experiment. In Hodder I. (Ed.), Religion in the Emergence of Civilization: Çatalhöyük as a Case Study. Cambridge University Press, 1-31.

Lüning, J. (2009) Bandkeramische Kultanlagen. In: Zeeb-Lanz, A. (ed.) Krisen – Kulturwandel – Kontinuitäten: zum Ende der Bandkeramik in Mitteleuropa. Marie Leidorf,129–90.

Meskell, L. (1995): Goddesses, Gimbutas and ‘New Age’ Archaeology. Antiquity 69, 74–86.
Meskell, L et al. (2008): Figured lifeworlds and depositional practices at Çatalhöyük. Cambridge Archaeological Journal 18, 139.

Remišová Věšínová, K. (2010): Genderová analýza v interpretaci neolitických sociokulturních jevů. Dizertačná práca. Univerzita Karlova.

Remišová Věšínová, K. (2017): Gender a pravěká společnost. Univerzita Karlova.

Motz, L. (1997): The Faces of the Goddess. Oxford University Press.

Schmidt, K. (2007): Sie bauten die ersten Tempel: Das rätselhafte Heiligtum Göbekli Tepe. (3. rozšírené vydanie) C. H. Beck.

Zeeb-Lanz, A., Reymann, A. (2019): Lowemenschen und Schamanen: Magie in der Vorgeschichte. WBG Theiss.