Cudzinec, šaman alebo pradávny vodca bojovníkov? Tajuplný pôvod Odina

Anglosasi mu hovorili Wōden, Longobardi Wotan, južní Germáni Wodan, starí horní Nemci Wuotan. Najlepšie známy je ale pod staroseverským menom Odin. 

V Prozaickej a Poetickej Edde, islandských zbierkach hrdinských a mytologických básní a piesní, ktoré vznikli v 13. storočí na základe starších tradícií, vystupuje ako vládca bohov. U kontinentálnych Germánov mu rolu „najuctievanejšieho“ boha pripisujú rímski pozorovatelia už na prelome letopočtov, pričom „všadeprítomné“ indície jeho kultu u predkresťanských Anglosasov naznačujú obdobný význam. 

Na druhej strane, význam Odina-Wodana [1]  sa prinajmenšom v Škandinávii zrejme obmedzoval na bojovníkov, básnikov a aristokraciu. U bežného ľudu ho zatieňoval populárny Thor a Freyr.

[reklama]

Cudzinec z východu?

Faktom je, že Odin-Wodan je pozoruhodne komplexné božstvo. Stelesňuje množstvo pozoruhodných, priam tajomných funkcií, ktoré ho asociujú s nebesami [2] , smrťou, vojnou, mágiou, extázou, poéziou, liečením aj runami. „Žiaden iný boh v sebe nespája toľko rozmanitých funkcií a nevystupuje v toľkých protichodných podobách ako práve Odin,“ konštatuje rakúsky filológ a popredný odborník na germánsku mytológiu Rudolf Simek. „Je očividné, že množstvo miestami takmer protichodných funkcií Odina vyžaduje nejaké vysvetlenie, či už historické alebo štrukturálne,“ dodáva dánsky historik náboženstva Jens Peter Schjødt.

Tradičným vysvetlením zvláštností Odina je, že predstavuje nepôvodné božstvo. „Niektoré jeho vlastnosti sa považovali za cudzie dávnemu škandinávskemu svetonázoru, čo viedlo k úvahám o jeho cudzom pôvode,“ píšu archeológ Anders Kaliff a historik náboženstva Olof Sundqvist. Najčastejšie sa uvažovalo o príchode Odina odkiaľsi z východu, či už z východogermánskeho areálu alebo až juhovýchodnej Európy. Do Škandinávie mal doraziť pomerne neskoro, až počas 5./6. storočia n. l. 

Hypotézy o cudzokrajnosti Odina sa opierajú o tradície (napr. v Ságe o Ynglingoch) hovoriace o „príchode“ bohov z Ázie, ako aj o príbehy o „vojne bohov“: konflikte Asov (staroseversky Aesir, patrí sem Odin, Thor aj Týr), asociovaných s bojom a mágiou, a Vanov (staroseversky Vanir), asociovaných predovšetkým s plodnosťou a prosperitou. Niektorí výskumníci, napr. litovsko-americká archeologička Marija Gimbutasová, na základe nich predpokladali, že pôvodnými severskými božstvami boli Vanovia a Asovia vrátane Odina sa stali súčasťou panteónu až neskôr. 

Historici náboženstva obvykle vystríhajú pred doslovným výkladom týchto príbehov. Archeológovia však upozorňujú, že ikonografia jednoznačne predstavujúca Odina sa v Škandinávii objavuje až v 5. storočí n. l. Časť bádateľov túto zmenu pripisuje zmenenej spoločenskej situácii vo vtedajšej Škandinávii: vzostupu mocnejších bojových vodcov a ich družín. Stmeľovala ich bojová ideológia, ktorej ústredným prvkom bol práve Odin, poskytujúci posmrtnú „blaženosť“ udatným bojovníkom.

Podľa iných názorov Odin mohol byť v nordickej oblasti súčasťou panteónu už od čias príchodu prvých Indoeurópanov. Argumentoval tak napríklad slávny komparatista Georges Dumézil, podľa ktorého Odin zapadá do archetypickej štruktúry indoeurópskych panteónov. 

Volal sa pôvodne Uechtis?

Niektorí výskumníci sa pokúsili otázku pôvodu Odina zodpovedať jazykovednou analýzou jeho mena. Poukázali, že koreň *óð- znamená „nadšenie“ alebo „poézia“, a ako adjektívum „zbesilý“. Čiže Odinovo meno znamená niečo v zmysle „extáza“ alebo „zúrivosť“ a v tomto zmysle sa aj chápalo: hornosaský kronikár Adam Brémsky v 11. storočí píše „Wodan, id est furor“, teda „Odin, čiže zúrivý/zbesilý“.

Ale skúsme nazrieť do praveku, do čias pragermánčiny niekedy pred 2000 až 2500 rokmi. Staroseverské Odin a jeho germánske ekvivalenty vychádzajú z pragermánskeho *Wōđanaz, ktoré je odvodené z pragermánskeho *wōđaz „zúriť“ a prípony *-naz „pán“. Meno Odinovho priameho predka teda znamenalo „pán zúrivých“ či „vodca posadnutých“. 

Odhalí nám jazykoveda ešte starší vývoj? Hláskové zákony dovoľujú nazrieť aj do obdobia pred vznikom pragermánčiny [3]  – rámcovo môžeme hovoriť o dobe bronzovej. V tejto fáze sa *wōđaz mení na *uoh₂-tós, ktoré je príbuzné prakeltskému *wātis (z predkeltského *ueh₂-tus), s významom „veštec, prorok“. Spolu s príbuzným latinským vātēs „veštec, prorok“ podľa historickej jazykovedkyne Barbory Machajdíkovej siahajú k spoločnému praindoeurópskemu výrazu. Tým môže byť *(H)ueh₂-tis (alebo *weh₂tis) „prorok“.

[reklama]

Tieto poznatky znamenajú, že Odinovo meno sa vyvíjalo v germánskom jazykovom prostredí už od čias pragermánčiny. Jeho korene ale siahajú ďalej, až ku predkom Germánov, ktorí ho buď zdedili z praindoeurópskych čias, alebo prevzali od predkov Keltov (predgermánsky výraz môže predstavovať výpožičku z predkeltčiny). Jazykoveda zároveň naznačuje, že Odin 

(a jeho predchodcovia) sa zrejme od najstarších čias spájali s veštením a šamanskou alebo bojovníckou extázou. 

Kedy však tieto „najstaršie časy“ začínajú, nevieme. Nedokážeme povedať, či hypotetický prapredok Odina „Uechtis“ skutočne patril niekedy pred 5000 rokmi do panteónu Praindoeurópanov (protirečí tomu skutočnosť, že analogické meno nenesie žiadne podobné božstvo), alebo koncept tohto božstva vznikol neskôr, počas dlhého vývoja, ktorý delil Germánov od ich praindoeurópskych predkov. Taktiež s istotou nevieme, či meno Odin (a staršie tvary) predstavuje pôvodné označenie tohto božstva, alebo ide len o epitet, ktorý nahradil jeho staršie domáce, alebo – v prípade, že predkovia Germánov toto božstvo prebrali – cudzie meno. 

Védsky náprotivok?

Napriek tomu, že nevieme pomenovať praindoeurópskeho predka Odina, sa zdá, že toto božstvo v sebe skrýva veľmi starobylý „balík tradícií“.  Podľa Jensa P. Schjøda to naznačujú napríklad podobnosti s rigvédskym Rudrom (Rigvéda vznikla počas druhej polovice 2. tisícročia pred n. l.). 

Schjødt vyzdvihuje, že védske tradície Rudru spájajú s bojovými družinami – vystupuje ako otec ich mytologickej projekcie Marutov. A ako upozornil už pred viac ako 50 rokmi holandský filológ a religionista Jan de Vries, „tak ako Odin, aj Rudra má len jedno oko (ekanetra) a obaja radi menia svoju podobu“. De Vries dodáva, že oboch bohov spája taktiež nosenie charakteristickej pokrývky hlavy, obaja sa považujú za lovcov a tulákov, a obaja nosia podobné zbrane – oštep a trojzubec. Rudru podľa de Vriesa označujú kavi, čiže „ten, ktorý má kúzelné poznanie“, zatiaľ čo Odin disponuje múdrosťou rún a iným „magickým poznaním“. Asociáciu s poéziou potvrdzujú védske tradície, ktoré ho označujú za „pána piesní“.

„Aj Rudrovo zapájanie sa do vojen a bojov, či spojitosť s chorobami a liečením silno pripomínajú Odina,“ dodáva Jens P. Schjødt. „Takže idea, že boh asociovaný s extatickými schopnosťami bol spojený s družinami mladých bojovníkov, jednoznačne siaha do [pra]indoeurópskych čias.“

Odin a Merkúr & Hermes

Pozoruhodné paralely nachádzame aj v starogréckej tradícii. Hermes, primárne boh pastvín a stád, je tak ako Odin výrečným pútnikom, patrónom pocestných a sprievodcom duší zosnulých (psychopompom) s typickou pokrývkou hlavy, (zrejme) magickou palicou a rysmi klamárskeho podvodníka a čarodejníka. „Vzťah Odina ku gréckemu bohu Hermovi je nespochybniteľný,“ konštatuje de Vries. „Narážame tu na božstvá, ktoré napriek dlhému samostatnému vývoju evidentne vychádzajú zo spoločného základu.“

V rímskej tradícii je Odinovým náprotivkom Merkúr. Hoci bol predovšetkým bohom obchodu, s Odinom ho spája, že nosí palicu (zrejme magickú), veľkú pokrývku hlavy a „blúdi“ z miesta na miesto. „Odin aj Merkúr mali poznanie o veciach, ktoré boli neznáme medzi bežnými smrteľníkmi, obaja boli asociovaní s darom reči, ako aj s mŕtvymi: Merkúr ako psychopomp a Odin ako pán mŕtvych vo Valhalle,“ píše Jens Peter Schjødt. 

[reklama]

Túto podobnosť si uvedomovali aj rímski autori a Odina-Wodana v rámci interpretatio romana označovali menom Merkúra. Napr. rímsky historik Tacitus v spise Germania okolo roku 100 n. l. o Germánoch píše: „Z bohov ctia najviac Merkúra a považujú za milé prinášať mu o určitých sviatkoch aj ľudské obete.“ Podľa Jensa P. Schjødta je pozoruhodné, že rímski autori identifikovali údajne najmocnejšieho boha Germánov s pomerne okrajovým rímskym božstvom: „To naznačuje, že nešlo o rutinný akt – ako keby len spojili dvoch najmocnejších bohov oboch panteónov a Odina stotožnili s Jupiterom. Musel na to existovať pádny dôvod.“ 

Nemožno podobnosti Odina s Merkúrom vysvetliť vplyvom Hermovho kultu na toto rímske božstvo? Nie nevyhnutne. Historici náboženstva kulty rímskych božstiev nepovažujú za „kópie“ ich gréckych  náprotivkov – čoraz viac zdôrazňujú, že v podloží rímskej mytológie pôvodne existovali podobné mytologické koncepty ako u starých Grékov, len boli neskôr vyjadrené cez „grécku perspektívu“.

Šaman a historický Odin?

Mnohí bádatelia poukázali, že viaceré zvláštnosti Odina naznačujú jeho dávne šamanské korene. 

Napríklad Rudolf Simek považuje asociáciu Odina s runami, básňami a bojovníckymi družinami panovníkov až za výsledok spoločenského vývoja okolo 5. storočia n. l., keď si Odin získal obľubu u novej, čoraz mocnejšej škandinávskej aristokracie a jej bojovníkov. Túto skutočnosť odráža vysoký počet miestnych názvov odvodených od jeho mena v okolí mocenských centier, ale absencia v širšom okolí. Naopak, za „starý aspekt“ Odina považuje Simek funkciu boha múdrosti, lesti a veštieb, ako aj sprievodcu duší a liečiteľa. 

Východiskom Simekových úvah sú Odinove čarovné schopnosti a premeny do zvieracej podoby, ktoré podľa neho naznačujú, že pôvod tohto božstva vychádza zo šamanského kontextu. „Jeho úloha sprievodcu zosnulých, jeho čarodejné schopnosti a básnické umenie podporujú tento záver, rovnako ako jeho – vo vikingskej ére už nedoložená – úloha božského liečiteľa [4] .“ Dodáva, že etymológia Odinovho mena naznačuje, že zdrojom Odinovho nadprirodzeného poznania ako aj liečiteľskej moci a prístupu k mŕtvym je šamanská extáza.

V podobnom duchu argumentovali viacerí ďalší bádatelia. Rumunský religionista Mircea Eliade napríklad prirovnal Odinovo putovanie v zvieracej podobe (mení sa na vtáka, rybu, draka...) a zostup do podsvetia k transformáciam a duchovným púťam šamanov v extáze. Taktiež pripomenul, že škandinávskym šamanom pomáhajú duchovia zvierat, takže Odinove havrany Huggin a Munninn môžu predstavovať „vysoko mytologizované obdoby takýchto pomocných duchov“. Šamanský charakter Odina podľa neho podporujú aj ďalší zvierací spoločníci, vlci Geri a Freki, ako aj Odinov osemnohý tátoš Sleipnir, podľa Eliadeho „exemplárny príklad šamanského koňa“, dobre známeho u sibírskych a iných šamanov a vždy spojeného so šamanskými extatickými zážitkami. Juhoafrický filológ Peter Buchholz dokonca označil Odina za „božskú obdobu pozemského šamana“.

Rudolf Simek poukazuje, že pre úvahy o „šamanskom pôvode Odina“ môže byť relevantný aj dvomi nezávislými prameňmi (Snorri, Saxo Grammaticus) doložený príbeh o Odinovom príchode z Ázie. Okrem toho, že vykresľuje Odina ako mýtického predka švédskych panovníkov, v pozadí sa črtá obraz tohto božstva ako cudzokrajného, „ázijského zakladateľa nového náboženstva“. Máme teda rátať s možnosťou „historického Odina“ v podobe akéhosi náboženského vodcu z úsvitu doby železnej alebo dokonca doby bronzovej? Simek, a pokiaľ je nám známe, žiaden bádateľ, tak ďaleko nezachádza... 

Odin ako skladačka

Rozmanité, až protichodné vlastnosti Odina pri pátraní po jeho pôvode v skutočnosti nepredstavujú problém. Na božstvá sa totiž už dávno nepozeráme ako na monolitické entity. Ako ukazuje historická jazykoveda a komparatívna mytológia, bohovia stmeľujú príbehy a charakteristicky, ktoré neraz dokážu jednotlivo „žiť vlastným životom“ a v priebehu vývoja sa rôzne spájať alebo štiepiť. Spájať alebo štiepiť [5]  sa môžu aj samotné božstvá. Napríklad starogrécky Zeus predstavuje zmes tradícií pochádzajúcich z viacerých indoeurópskych aj blízkovýchodných božstiev, a hoci v ňom prevažujú prvky „hromovládcu“, nesie meno jednoznačne poukazujúce, že pôvodne išlo o boha nebies.

Odin na tom môže byť podobne. Ako upozorňuje aj Jens Peter Schjødt, snaha hľadať jeho pôvod ako celku je odsúdená na neúspech. Pátranie po jeho pragermánskych či dokonca praindoeurópskych koreňoch sa namiesto toho musí zamerať na konkrétne charakteristiky.

Odin pôsobí ako kompozit. Pôvod niektorých tradícií, ktoré stelesňuje, ho spája s Rudrom, Hermom a rímskym Merkúrom – tento „balík“ zrejme predstavuje spoločné dedičstvo z praindoeurópskych čias. Žiaľ, meno praindoeurópskeho boha, z ktorého vychádza, dávno upadlo do zabudnutia. Ďalšie tradície a vlastnosti spájané s Odinom môžu byť pre zmenu dedičstvom legendárneho, neskôr „zbožšteného“ šamana. 

Vráťme sa ale k paralelám, ktoré Odin zdieľa s Rudrom, Hermom a Merkúrom. Pri pozornom pohľade totiž do otázky praindoeurópskeho predchodcu Odina vnášajú viac svetla, než sa na prvý pohľad zdá.

[reklama]

Božstvá medzi cudzím a vlastným

Indoeurópske panteóny obsahujú množstvo božstiev odinovského typu – okrem Rudru, Herma a Merkúra sa za ne považujú aj Apolón či Veles. Spravidla ide o božstvá vysoko komplexné, ktoré majú rad zhodných rysov, ale zároveň sú v mnohom odlišné a obklopené „aurou cudzosti“. Ako by do svojho domovského panteónu v skutočnosti ani nepatrili. Často sa preto ich pôvod hľadá u neindoeurópskych etník, prípadne sa ich obraz spája s neskorším vplyvom iného indoeurópskeho etnika.

Odin tak býva spájaný so šamanmi ugrofínskych Laponcov, inokedy so synkretickým mithraizmom. Pôvod gréckeho Apolóna sa odvodzuje od churritského boha moru menom Aplu, slovanský Veles sa zase spája s ugrofínskymi lesnými božstvami. A napokon i pôvod Rudru (resp. Rudru-Šivu), predovšetkým jeho typickej podoby, sa hľadá už v harrapskej kultúre, ktorá sa rozvíjala v Indii pred príchodom indoeurópskych Árijcov.

S Odinom a jeho bratrancami si nedokázal poradiť ani slávny komparatista Dumézil, snáď okrem chabého pokusu spojiť ich s védskym bohom Varuna, strážcom morálneho poriadku. Táto interpretácia však naráža, okrem iného ​​na to, že védske náboženstvo pozná oveľa bližší náprotivok Odina a jemu podobných európskych božstiev - spomínaného Rudru. Odinovské božstvá navyše nezapadajú do Dumézilovej trojfunkčnej schémy [6] – zároveň sú spájané s vojnou i magickou silou slova, ale niekedy aj s bohatstvom. Práve toto ich postavenie mimo „systém“ však môže byť kľúčom k vysvetleniu ich špecifického charakteru.

Možno snáď uvažovať, že v praindoeurópskom panteóne sa nachádzalo zvláštne miesto, rezervované pre božstvo, ktoré stálo medzi vlastným a cudzím – a narušovalo jednu zo základných binárnych opozícií každej archaickej spoločnosti. Bolo tak prirodzeným cieľom kultu tých, čo pravidelne opúšťali svoju komunitu, či tých, ktorých životný štýl prekračoval hranu toho, čo sa chápalo ako normálne, čiže komunite vlastné. Potom dáva zmysel, prečo boli títo bohovia nasledovaní vojnovými družinami mladíkov, mužmi, ktorí sa vydávali na ďaleké lúpežné výpravy, putujúcimi básnikmi, obchodníkmi, zlodejmi, pútnikmi a askétmi. 

Tiež by dávalo zmysel, prečo majú tieto božstvá tak výrazne liminálny čiže hraničný charakter: sú mladíkmi alebo naopak starými mužmi, sú odporní a vľúdni zároveň a vedú nebohých medzi svetom živých a svetom mŕtvych. Bez zaujímavosti nie je ani to, že sú spojené s prekračovaním spoločenských hraníc, napríklad v oblastiach sexuality a mágie – Odin je tak v jednej z eddických piesní Lokim obvinený, že prevádzkuje seiðr, zvláštny druh čarodejníctva so šamanskými rysmi. Praktizovanie tohto druhu mágie bolo zjavne chápané ako nehodné mužov a preto je Odin zároveň obvinený, že je argr „nemužný“, čo je výraz, ktorý môže odkazovať aj na homosexuálne správanie alebo transvestizmus. [7] 

Božstvá ako Odin tak môžu predstavovať snahu inkorporovať neodvratný fenomén cudzosti do obrazu sveta danej komunity a Indoeurópanov všeobecne. Ak je táto interpretácia správna, mohlo by to vysvetľovať, prečo božstvá odinovského typu tak často nesú črty, ktoré môžu mať pôvod v inom kultúrnom prostredí, než sa uctievali. 

Väčšina pozícií v indoeurópskom panteóne je zo svojej podstaty konzervatívna – k premenám božstiev, ktoré ich obsadzujú, dochádza pomaly a v dôsledku dlhotrvajúcich spoločenských a iných zmien, zatiaľ čo pozícia „bohov cudzosti“ je zo svojej podstaty dynamická. Spoločné znaky bohov toho typu tak môžeme chápať ako to, čo Praindoeurópanov spájalo s ideou cudzosti a liminality, zatiaľ čo znaky, ktorými sa líšia, môžu byť prirodzeným prídavkom k ich charakteru, prijímaným z cudzieho prostredia. 

-

Ak oceňujete našu prácu, prosíme, podporte fungovanie projektu na Patreone. Aj symbolický príspevok pomôže.

-

Za konzultácie autori ďakujú historickej jazykovedkyni Barbore Machajdíkovej PhD. Perexový obrázok: Max Presnyakov.

Poznámky

1 Viacerí výskumníci (Turville-Petre, posledne Gunnel) upozornili, že napriek úlohe, ktorú Odinovi pripisuje Snorri Sturluson v Prozaickej Edde alebo Ynglingskej ságe, bol Odin mimo komunity poetov v predkresťanskom Islande málo známy. „Landnámabók a islandské rodinné ságy ho prakticky nezmieňujú, namiesto toho kladú dôraz na Thóra a Freyra,“ upozorňuje Terry Gunnel. Túto absenciu podľa neho odrážajú od Odinovho mena odvodené osobné mená a miestne názvy na Islande, vo Švédsku, Nórsku aj Dánsku: zhlukujú sa okolo mocenských centier, inak sú veľmi vzácne.

 2 Na spôsob boha nebies, ako bol napr. Zeus, dohliada na svet, považuje sa za vládcu panteónu, jeho partnerkou je bohyňa zeme, označujú ho prívlastkom otec či „všeotec“ a pasujú za otca bohov (ale aj ľudí).

3 Čiže do obdobia, ktoré predchádzalo hláskovým zmenám, ktoré charakterizujú germánske jazyky. Hovoríme o predgermánčine.

4 Doložená u južných  Germánov a Anglosasov.

5 Napríklad niektorý aspekt božstva sa osamostatní pod menom, ktoré pôvodne tvorilo len epitet. Alebo naopak, pohltené božstvo sa prejaví ako nová vlastnosť, alebo súbor nových vlastností, a jeho meno sa zachová ako epitet.

6 Podľa tzv. trojfunkčnej hypotézy Georga Dumézila indoeurópskeu spoločnosť charakterizovala trojčlenní ideológia (ideológie tripartite). Tieto tri funkcie predstavuje nábožensko-politická zvrchovanosť, vojna a plodnosť. Podľa Dumézila sa odrážalo v panteónoch indoeurópskych etník

7 Ponúka sa myšlienka, že život bojovývh bratstiev mal aj svoj homosexuálny aspekt, čo podporuje fakt, že obdobnými motívmi sa stretneme napríklad u Apolóna alebo u írskeho hrdinu Cu Chulainn, ktorý predstavuje svojho druhu epickú transpozíciu Lugh.

Literatúra

Buchholz,  P. (1983) Odin: Celtic and Siberian affinities of a Germanic deity. Mankind Quarterly 24, 427-437.

de Vries, Jan (1970), Altgermanische Religionsgeschichte. (2. zväzok) Walter de Gruyter

Eliade, M. (1972) Shamanism, Archaic Techniquesof Ecstasy. Princeton University Press.

Gunnell, Terry (2017). How High Was the High One? The Roles of Oðinn and Þórr in Pre-Christian Icelandic Society. In: Stefan Brink – Lisa Collinson (eds.): Theorizing Old Norse Myth. forthcoming. Turnhout: Brepols. (Acta Scandinavica 

Green, C.M.C. (2007): Roman religion and the cult of Diana at Aricia. Cambridge University Press.

Kaliff, A., Sundqvist, O. (2006): Odin and Mithras. Religious Acculturation during the Roman Iron Age and the Migration Period, in: Andrén, A. et al. (eds.), Old Norse Religion in Long-Term Perspectives. Origins, Changes, and Interactions. Lund, 212–217.

Kristiansen, Kristian (2014): Religion and Society in the Bronze Age. In: Bredholt, L. et  al. (eds.) The Handbook of Religions in Ancient Europe. Routledge: 77–92.

Kroonen, G. (2013). Etymological Dictionary of Proto-Germanic. Brill. 

Matasović, Ranko (2009). Etymological Dictionary of Proto-Celtic. Brill.

Schjødt, J. P. (2019):  Mercury – Wotan – Óðinn: One or Many?. In: Edholm, K. et al. (eds.) Myth: Materiality and Lived Religion: In Merovingian and Viking Scandinavia.. Stockholm University Press, 59–86.

Simek, R. (2015) Religion und Mythologie der Germanen. (2. vydanie). Theiss.

West, M. L. (2007): Indo-European Poetry and Myth. Oxford University Press.