Tisíc tváří pohanství: O slovanské mytologii s Jiřím Dyndou

Ve své rozsáhlé bakalářské práci jste se výrazně opíral o trojfunkční hypotézu George Dumézila. Ta se v posledních desetiletích díky publikaci Perun z pera Michala Téry a překladu Mytologie Slovanů Aleksandera Gieyzstora stala v českých publikacích o slovanské mytologii nejvýraznějším diskursem. Mohl byste v krátkosti vysvětlit, o co v této hypotéze jde?

Dumézilova trojfunkční teorie představuje jakési jádro výsledků jeho širší srovnávací metody, kterou používal již od svých nejranějších prací. Dumézil od dvacátých let zkoumal kulturu a náboženství starověkých indoevropských národů a postupně, zejména ve třicátých a čtyřicátých letech, si povšiml toho, že řada společenských, kulturních a náboženských jevů je rozčleněna do tří pomyslných tříd, jež nazýval funkce. Do první funkce spadá svrchovanost a náboženství, do druhé válka a síla a do třetí pak zemědělství a plodnost.

Nejprve si tohoto rozčlenění povšiml u ideálního uspořádání společnosti, zejména ve védské Indii šlo o trojici varn bráhman, kšatrija, vaišija jako kněz, bojovník a vesničan, a podobnou strukturu nalezl v předzarathuštrovském Íránu nebo u Keltů, které Caesar dělí ve svých vzpomínkách na druides, equites a plebes. Další badatelé tuto představu přenesli i na středověké rozčlenění společnosti mezi oratores, bellatores a laboratores (tedy ty, kteří se modlí, ty, kteří bojují a ty, kteří pracují).

[reklama]

Později tuto strukturu Dumézil rozpoznal i na uspořádání pantheonu. Ve védské Indii zaujímá první funkci dvojice božstev Mitra a Varuna, druhou funkci Indra a třetí funkci Ášvinové. Podobnou strukturu má starořímská kapitolská triáda a také germánský pantheon. Časem Dumézil také zjistil, že v mytologii nejde jen o odraz uspořádání společnosti, protože se tripartitní ideologie objevuje i tam, kde společnost není rozdělena úplně přesně podle tří funkcí. 

Ve skutečnosti se toto dělení společnosti nikdy nepoužívalo do všech důsledků a představovalo spíše jakýsi ideál, který nemusel být dosažen. To jej dovedlo k pochopení trojfunkčnosti jako k univerzálnímu klasifikačnímu systému Indoevropanů, který se projevoval ve všech aspektech jejich kultury, a který chápal jako sjednocující ideologický princip.

Pro řadu pozdějších autorů bylo na bíledni se podívat, zda je možné tento koncept doložit i u Slovanů, o jejichž pantheonu před christianizací toho víme docela málo, hlavně protože na ně samotné tento koncept Dumézil nikdy neaplikoval. Výsledky použití tohoto schématu na slovanském pantheonu nebyly tak přesvědčivé a pro Slovany se ukázala mnohem důležitější Dumézilova srovnávací metoda sama.

Ve svých pozdějších dílech se na tento koncept už tak často neodvoláváte. I přes úspěch zmíněných knih se zdá, že idéologie tripartite už nemá takový vliv, jako měla v druhé polovině minulého století. Myslíte si, že má stále co nabídnout?
 

Myslím si, že samotná aplikace tripartity na slovanské náboženství a zařazování bohů do jednotlivých kategorií, jakkoli můžeme používat jemnější členění, se ukázala poměrně libovolná a argumentačně nejistá. Celkem jistě tušíme, že trojfunkčnost v symbolických představách starých Slovanů své místo měla (lze ji najít v ruských bylinách a některých národních mýtech, například v Dalimilově kronice, jak ukázal Martin Golema), ale možnosti její aplikace na božstva jsou celkem omezené.
 

Může to vypadat, že jsem vůči ní zpětně až přehnaně kritický, ale upřímně musím uznat, že tripartita samotná je vytěžená. Ať už Dumézilem samotným, nebo jeho žáky a následovníky, mezi něž patří Bruce Lincoln, Jaan Puhvel, bratři Sauzeauovi, kteří přidali čtvrtou funkci, Nick Allen, Emily Lyle a další. 
 

To, co je podle mě na Dumézilově odkazu hodné následování, je jeho metoda, tedy způsob jakým přistupoval k pramenům, jak je uměl číst, vykládat a srovnávat. Nejlépe to lze vidět v trilogii Mýtus a epos (česky však vyšly jenom dva díly), což je tour de force literární komparativní mytologie, jakkoli k ní mohou mít z hlediska srovnávaného materiálu lokální odborníci výhrady.
 

Právě Dumézilovy vhledy, čerstvost, již do bádání nad mytologií přinesl a nadšenost nad zkoumáním mýtů a rituálů, je myslím to, v čem leží jeho největší přínos.

V návaznosti na to se nabízí otázka, co může v budoucnu přispět k získání nových poznatků a změně paradigmatu v oblasti indoevropské mytologie.
 

Myslím, že navzdory tomu, že doba „velkým teoriím“ moc nepřeje a dnes je bádání zaměřeno hlavně na areálově specifické, v materiálu pevně zakotvené studie, tak přesto srovnávací indoevropská mytologie je stále nesmírně produktivní. Jednotlivé dílčí studie na konkrétní témata, jednotlivá božstva, srovnávané příběhy stále vznikají a jsou cenné. Občas se objeví i vzácné „velké teorie“ např. kniha Michaela Witzela Origins of the World Mythologies a jeho teorie o Laurasijské a Gondwanské mytologii, tedy o provázanostech všech mytologií severní a jižní polokoule. Ta má opravdu ohromný záběr a Witzel za to byl taky notně kritizován.

Nicméně co by mohlo mít potenciál změnit paradigma nejen v oblasti studia mytologie, ale obecně archaických populací, je čím dál více archeogenetika. Jakkoli jí ze své pozice zcela nerozumím, a dlouho jsem byl skeptický vůči jejím výsledkům, tak se v posledních letech posouvá od dílčích zjištění, která nabízela prostá analýza mitochondriální DNA nebo haploskupin chromozomu Y, k možnosti přečtení celého genomu, což s sebou nese velmi zajímavé výsledky.

Když se interpretují takto získaná data (protože data samotná nejsou ještě informace), dokáží poukázat na genetickou homogenitu některé archeologické kultury, jako třeba v případě lidí kultury se šňůrovou keramikou. A oproti tomu například prokazují genetickou nestejnorodost lidí navazující kultury zvoncovitých pohárů, což nejspíš ukazuje, že se tato kultura šířila jako ideologická inovace a nikoliv v důsledku migrací geneticky příbuzného obyvatelstva (Viz např. David Reich, Who We Are and How We Got Here: Ancient DNA and the New Science of the Human Past, Oxford 2018, s. 107–121.). Pokud se genetika pečlivě prováže s humanitními vědami, může jemněji rozkrýt snad i otázku slovanské etnogeneze, jejíž řešení bude za deset, dvacet let úplně někde jinde, než je dnes. Mám takové tušení, že se to sice mnoha lidem nebude vůbec líbit, ale sám se na to těším.

Proč je slovanské náboženství tak odlišné od baltského navzdory jazykové blízkosti Baltů a Slovanů?
 

Osobně si nemyslím, že by se tyto pantheony lišily více, než se lišily pantheony Polabských Slovanů a Kyjevské Rusi. Mezi baltským a slovanským pohanstvím je více styčných bodů na obecné úrovni, jako výrazný kult hromovládce, kult stromů a hájů nebo věštění z chování zvířat, byť Baltové využívali vedle koní i hady, zatímco Slované pouze koně.

[reklama]

U Baltů můžeme pozorovat větší propojení náboženství se státem, tamní pohanství dospělo do stádia státního náboženství, v němž vedle hlavního kněze měl velkou roli i kníže, respektive knížecí dynastie, což je jemný rozdíl oproti theokratickému uspořádání kmenových svazů Polabských Slovanů.

Mezi oběma pantheony však nevidím větší rozdíly, než jaké jsou mezi jednotlivými lokálními variantami slovanského náboženství.
 

Proč si myslíte, jak jste se vyjádřil v nedávných rozhovorech, že existovalo „několik slovanských náboženství“? Co to vlastně znamená?

K tomuto názoru jsem dospěl postupně pod tlakem toho, že zprávy z jednotlivých areálů osídlených Slovany z doby předtím, než v nich proběhla christianizace, se výrazně odlišují a ukazují, že v každé oblasti docházelo k rozvoji symbolické soustavy trochu jiným směrem a s důrazem na jiné aspekty. Pod vahou výpovědi pramenů je podle mě lepší vnímat tyto areálové zvláštnosti jako projevy lokálních slovanských pohanství v množném čísle. 
 

To má samozřejmě spoustu důsledků, v první řadě to, že tento náhled jde rétoricky proti obecné zvyklosti vyzdvihovat všeslovanské motivy a potlačovat nebo nevidět lokální mnohotvárnost. 

Mohl byste vyzvednout některé nejvýznamnější příklady „lokálních“ prvků (božstva, zvyky, rituály…) ve slovanském náboženství a naopak nejvýznamnější prvky slovanského náboženství, které byly „všeslovanské“?

Je důležité říct, že mnohotvárnost lokálních podob slovanských pohanství neznamená jejich nestejnorodost. Ačkoli se v mnoha ohledech odlišují, můžeme sledovat i spoustu podobností, které nejdou vysvětlit jinak než společným dědictvím. Jeho část může být indoevropská, ale mnohem více styčných ploch je důsledkem obecného slovanského kulturního základu. 

To znamená, že předpokládáme společné slovanské dědictví, které bylo ovlivňováno jednak substrátovými kulturami v jednotlivých oblastech, kam se šířila slovanská etnicita spolu s duchovní a materiální kulturou, a jednak kontaktem se sousedními populacemi, jako se byli Sarmaté, Thrákové, Germáni nebo pochopitelně Baltové, u nichž nesmíme počítat jen se společným baltoslovanským odkazem, ale i vzájemným pozdějším ovlivňováním.
 

Naopak jedinečné prvky jsou například důraz na mnohohlavost zpodobnění božstev u Polabských Slovanů, kterou jinde nenacházíme, snad jen s výjimkou východoslovanského Zbručského idolu, u nějž však panují pochybnosti o jeho dataci, provenienci a celkově pravosti. U západních Slovanů je to také věštění s koňmi, takzvaný hippomantický divinační rituál, význam a postavení třídy kněží, která fungovala v rámci polabských kmenových svazů, a přítomnosti svatyní. Oproti tomu na východě nemáme ani písemně ani archeologicky doloženy chrámy, víme jen o obětištích pod širým nebem, stejně tak nemáme zprávy o existenci kněží. V pramenech a pozdějším folkloru potkáváme jen jakési „freelance“ náboženské specialisty zvaní volchvové.

Na jihu to je větší důraz na dualismus v lidových vyprávění, v nichž figurují dobré a zlé božstvo. Tato antiteze může být důsledkem pozdějšího prorůstání myšlenek křesťanských heretických hnutí a jejich apokryfů do folklórních látek, mohla se však také napojovat na původní slovanskou binaritu božských postav. Nicméně právě motiv duality máme výborně doložen v písemných pramenech přímo z jihoslovanské oblasti, odkud se později dostal na Rus.
 

Naopak mezi všeslovanské rysy patří například shodná theonyma známá napříč všemi oblastmi: všude se můžeme setkat s Perunem, Velesem a Svarogem, respektive Svarožicem. Všeslovanský je také princip henotheismu, tedy vyzvednutí jednoho božstva ze spektra polyteistických bohů a jeho dosazení do vedoucí pozice v symbolické soustavě. Konkrétní podoba henotheismu je však vždy podmíněna lokálním kontextem, ale princip samotný se mi jeví jako společný všem Slovanům.
 

Poslední věcí by mohly být některé fenomény, které se však dají vykládat jako všeobecně ‚barbarské‘ nebo pohanské. Patří mezi ně význam verbální magie, věštění a jeho konkrétní podoby a podoba zemědělské magie. Zde je však všeslovanskost vykoupená tím, že podobné rysy nalézáme také u Germánů a Baltů.
 

Ve své odpovědi jste zmínil Zbručský idol a pochybnosti, které se k němu váží. Na jakou stranu se v tomto sporu stavíte?

Mé přesvědčení o pravosti idolu bylo nahlodáno, když jsem vedl bakalářskou práci Ondřeje Doležala, v níž shrnul polskou diskusi o tomto tématu, a hlavně mě přivedl k některým článkům, které předkládají několik dobrých argumentů, proč být minimálně na pozoru před jednoznačným určením pravosti. Problematická je zejména nálezová situace. Spíše jsem ale přesvědčen o jeho pravosti – respektive rád bych v ni věřil.

Na závěr bych se chtěl zeptat na jedno z nejoblíbenějších slovanských božstev, na Velese, na jehož interpretaci se neshodneme ani v redakci. Podle některých badatelů jde o podsvětní magické, „varunovské“, božstvo, typického představitelé temného pólu indoevropské první funkce. Jiní zase akcentují jeho zemědělských charakter nebo ho přirovnávají k Pánu zvířat. Lze ho vůbec nějak jednoduše vyložit nebo najít jeho analogii v ostatních indoevropských mytologiích?
 

Veles je skutečně zajímavá postava a snad právě proto nejde jednoduše rozhodnout tento spor. Nejdůležitější pro interpretaci Velese je podle mne chápání jeho jinosvětskosti skrz jeho patronát nad divokou přírodou, tedy lesy, močály a snad i pastvinami, který je doložen jak komparativně, tak folklorně. 
 

Tento náhled na Velese umožňuje dobře vidět jeho roli skotího boha, což je jediný epiteton, který u něj máme v pramenech doložený, a vidět ho spíše jako boha divočiny než jako boha zemědělství. Neznamená to však, že by nemohl být žádán o zaručení bezpečnosti pasoucího se dobytka. Právě tím, že je pánem divokých zvířat a neosídleného prostoru, může pastevcům garantovat bezpečí jejich skotu. Velice povedený je výklad Martina Golemy, který staví na liminalitě pastvin na rozhraní přírody a civilizace.

Varunovská linka, s níž přišel Roman Jakobson, je jen ilustrací tohoto ambivalentního symbolického komplexu, té jinosvětskosti Velese. Právě v té ambivalenci je ale Veles paradoxně blíže védskému Púšanovi nebo řeckému Panovi. Zajímavá je i postava kavkazského božstva jménem Afsati. Přeneseně se dá skrz patronát nad divočinou uvažovat i nad spojením Velese s podsvětím s tím, že spíše než jeho vládce byl Veles patronem cest Jinam. Zda však padá právě ta varunovská linka, protože Varuna není spojován se zásvětím.
 

Čím dál tím více ovšem pochybuji o Velesově spojení s magií a poezií, jež rozvinul Roman Jakobson. Tato teorie se zakládá na Slovu o pluku Igorově, kde se objevuje postava Bojana, „Velesova vnuka“ a hlavního básníka, což je sice krásný obraz, avšak Slovo může být stejně dobře falzem z osmnáctého století jako autentickou památkou ze století dvanáctého, tudíž je na místě jednat s opatrností.

Tímto končí první část našeho rozhovoru. Již tento čtvrtek se však ke slovanskému pohanství vrátíme ve druhé části, která bude zaměřena na metodiku překladů, výběr pramenů a obtíže, které jsou s vydáváním edice pramenů spojeny.

---

Pokud se vám tento článek líbil a rádi byste věděli včas i o dalších, sledujte nás na Facebooku, Instagramu, Twitteru nebo prostřednictvím newsletteru,  případně podpořte fungování projektu na Patreonu. I symbolický příspěvek pomůže. 

---